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  • Les sciences humaines au risque des pseudosciences :

    à propos de Sciences et pseudo-sciences

     

    Rasplus, V. (2014, dir.). Sciences et pseudo-sciences. Regards des sciences humaines. Paris : Editions Matériologiques.

     

    Cet ouvrage collectif se propose de donner maints exemples pour affiner les critères de démarcation entre sciences et pseudo-sciences. Ce débat semblait déconsidéré depuis quelques années par les philosophes des sciences, certains l’ayant même prématurément déclaré clos (Laudan, 1983). Toutefois, il semble avoir regagné de l’intérêt récemment comme l’attestent les livres Philosophy of Pseudoscience (Pigliucci & Boudry, 2013) et Quand le paranormal manipule la science (Larivée, 2014) publiés par des éditeurs universitaires. Les débats récurrents autour des médecines dites parallèles, des arnaques employant les promesses du paranormal comme attracteurs, ou encore des revendications pédagogiques et scientifiques des créationnistes ne sont que quelques uns des problèmes sociaux qui, d’une façon ou d’une autre, finissent par interpeller les scientifiques. Mon analyse de cet ouvrage se découpera en quatre volets : dans un premier temps, je résumerai les dix contributions de façon critique ; puis je prolongerai cette analyse en me focalisant sur trois axes : la démarcation et l’asymétrie dans les sciences sociales ; le manque d’applicabilité des contributions ici réunies ; et les limites de cette approche lorsqu’appliquée à une « parascience », la parapsychologie.

     

    1.Présentation des contributions

     

    Le sociologue et épistémologue Valéry Rasplus signe une introduction (pp. 1-6) où il rend hommage au regretté sociologue Raymond Boudon et sa quête d’une sociologie à caractère scientifique. Il cite d’emblée Emile Durkheim selon qui « la première démarche du sociologue doit donc être de définir les choses dont il traite, afin que l’on sache et qu’il sache bien de quoi il est question » (p. 2). Il propose donc de s’atteler à cette tâche dès le premier chapitre (pp. 7-27). Or, il est davantage question de présenter la démarche scientifique selon une épistémologie traditionnelle pour en déduire, par simple contraste, des pseudosciences et parasciences qui en différeraient. Ce contraste est accentué par des schémas qui ont « pour but de privilégier un type de lecture qui facilite la démarcation entre d’une part "la science" et d’autre part "la parascience" et la "pseudo-science" » (p. 11), mais qui ne se fondent sur aucune donnée empirique.

    Les définitions données induisent un flou tant au niveau des disciplines qui entrent dans l’une ou l’autre des descriptions, qu’au niveau des collectifs visés. Ne faudrait-il pas distinguer le croyant au paranormal, l’adepte d’une pratique ou d’une discipline non reconnue par la communauté scientifique et le scientifique qui mène des recherches sur un domaine controversé[1] ? Rasplus ne différencie même pas les « phénomènes » revendiqués des « doctrines » interprétatives[2]. Ce flou permet à l’ensemble des contributeurs de puiser leurs exemples dans des domaines extrêmement disparates puis de les généraliser aux autres domaines. Ce faisant, ils passent outre les problèmes fondamentaux et révélateurs pointés par leurs prédécesseurs : la grande difficulté pour définir les pseudo-sciences par des critères généralisables, avec des risques d’erreur minimes ; et la tendance de ces tentatives de critériologies à produire des discours clivants et militants (Laudan, 1983).

    Ainsi, pour Rasplus, les pseudosciences et parasciences prétendraient se situer dans l’espace même du champ scientifique (alors que Lacourt distingue le champ des croyances du champ des discours relatifs aux pseudo-sciences, p. 170). Les parasciences se situeraient plutôt en périphérie, c’est-à-dire, selon Rasplus, qu’une partie pourrait « mordre » occasionnellement dans la sphère scientifique, avec pour exemples : « alchimie, homéopathie, dessein intelligent » (p. 26). Quelle portée doit-on donner à la présence de cette intersection ? Rasplus distingue encore les pseudo-sciences qui se démarqueraient en se pensant supérieures à la science classique ; et celles qui seraient anti-scientifiques. Cette nomenclature n’est pas suivie de façon rigoureuse par les autres contributeurs et il n’est donc pas évident qu’elle soit véritablement applicable.

    Les caractéristiques de ces domaines sont variées, mais toujours présentées comme le miroir en négatif de la bonne démarche scientifique : abus de l’argument d’autorité, citations manipulées, travestissement du vocabulaire scientifique, dogmatisme, affirmations sans preuves tangibles, appui sur le témoignage, présentation de soi comme une victime incomprise, etc. (p. 25-26). Jamais ces domaines ne proposeraient mieux qu’un simulacre de science. Aucune source n’est convoquée à l’appui de cette démonstration. Pourtant, Rasplus conclut de façon tautologique que la science « se démarque sans ambiguïté des para et pseudo-sciences » (p. 27). Le philosophe Massimo Pigliucci (2013) avait également constaté cette difficulté de l’épistémologie pour préciser les moyens d’une telle démarcation alors que la détection d’une pseudo-science est une évidence pour un si grand nombre de scientifiques. Pourquoi ne pas s’interroger sur ce qui fonde cette connaissance tacite, ce produit de l’éducation, de la société, de la culture, comme l’a si bien fait un historien tel que Michael Gordin (2012) ?

    Un autre philosophe, Pascal Engel, associe dans son chapitre « fausses sciences » et « esprits faux » (pp. 29-53). Plus précisément, « ceux qui pratiquent ou adhèrent à des pseudo-sciences sont des esprits faux » (p. 29). Le chapitre décrit ensuite de multiples aspects – tous négatifs[3] – de cette forme d’esprit en se basant à la fois sur des penseurs anciens et contemporains. Les « normes » de la science à privilégier sont celles de Merton (communauté, universalisme, désintéressement et scepticisme organisé) et celles-ci feraient complètement défaut dans les pseudo-sciences. Et ceux qui ne reconnaîtraient pas ou ne voudraient pas admettre ces critères de démarcation tombent eux aussi sous le coup de la fausseté de l’esprit (p. 30). Ainsi, les auteurs « postmodernes » qui soutiennent l’absence de critères objectifs de distinction entre la science et la non-science non seulement rendent caduque cette discussion, mais méprisent « l’éthique de la croyance » (c’est-à-dire la position évidentialiste consistant à baser toute conviction sur des preuves suffisantes) et « développent des formes plus ou moins dures d’obscurantisme » (p. 47). Engel développe une typologie des esprits faux dans le domaine des pseudo-sciences, malgré la difficulté reconnue de toute généralisation :

    • « Sujets convaincus de l’existence de certains phénomènes "inexpliqués" mais qui n’ont aucune ambition de leur donner une explication scientifique, et simplement crédules.
    • Pseudo-savants qui ont un vrai désir de savoir et respectent le savoir mais qui n’ont aucune idée des conditions de la science normale.
    • Pseudo-savants qui ont un vrai désir de savoir et respectent le savoir mais demeurent des imitateurs parce qu’ils ont une conception confuse de la science normale.
    • Pseudo-savants qui savent ce qu’il faudrait faire pour être de vrais savants, mais qui n’ont aucun désir de savoir et ne respectent pas le savoir. » (Engel, p. 43)

    Le chapitre du sociologue Gérald Bronner (pp. 55-79) adopte un tout autre angle puisqu’il tente de comprendre la rationalité sous-jacente aux pseudo-sciences, en multipliant les exemples de « biais de raisonnement » pouvant conduire à développer des croyances perçues comme des connaissances. Selon lui, cette forme particulière de croyance aurait un avantage sur les connaissances scientifiques au sein du « marché cognitif », car elle se présente sous une forme séduisante et cognitivement peu coûteuse, ayant des affinités avec les illusions mentales les plus courantes, ce qui faciliterait un véritable « démagogisme cognitif ». Seule la démarche scientifique permettrait à l’homme de « tenter de dépasser leur perception égocentrée du monde » (p. 66).

    La sociologue Romy Sauvayre a pu s’appuyer sur son travail de thèse sur les motifs d’adhésion et de rupture d’adhésion aux sectes (Sauvayre, 2012). Elle introduit son analyse (pp. 81-92) par l’évocation d’une expérience visant à comprendre comment se mettent en place des comportements pouvant être qualifiés de superstitieux chez les rats. Puis elle choisit deux exemples de dialogue entre sciences et croyances, le spiritisme et le New Age. Dans ces deux mouvements, elle décèle une ambivalence dans le rapport à la science, qui est simultanément instrumentalisée à l’appui de la doctrine et rejetée pour son inaptitude à admettre certaines vérités. Elle affirme que « quelques scientifiques de l’époque se sont présentés aux séances de spiritisme sans trouver là matière à appliquer la démarche scientifique avec succès » (p. 85), ce qui totalement infondé sauf à ignorer l’ensemble des « sciences psychiques » (Bensaude-Vincent & Blondel, 2002 ; Méheust, 1999). Sauvayre décrit trois formes de mobilisation de la science dans le discours New Age : légitimation, asservissement et disqualification (p. 87-89). La vulgarisation scientifique servirait d’accroche pour une adhésion partielle au discours, celui-ci amenant ensuite « les futurs adeptes à expérimenter par eux-mêmes les propositions qui leur sont faites » (p. 92). Sauvayre affirme que ce recours à l’expérimentation subjective distingue l’adhésion inconditionnelle dans le champ de la croyance par rapport à l’adhésion dans le champ de la science. Mais comme elle le montre elle-même avec la difficulté d’acceptation d’un phénomène tel que la « mémoire épisodique » (p. 91-92), certaines théories scientifiques doivent atteindre un certain seuil de réplications, c’est-à-dire la lente création d’un collectif revendiquant des résultats semblables, avant qu’elles ne puissent s’imposer. On peut donc s’interroger sur cette notion d’expérimentation subjective : avant de se fier au consensus atteint par ses pairs, le scientifique n’opte-t-il pas pour une épistémologie à la Saint-Thomas ?

    L’ingénieur en chef des mines Alexandre Moatti résume ses travaux sur « l’alterscience » (pp. 93-105) en piochant dans certains exemples qu’il a développés ailleurs (Moatti, 2013). Il définit son objet comme des oppositions virulentes à la science émanant le plus souvent de scientifiques ou de personnes de formation scientifique. Comme il l’explique lui-même, son « histoire négative des sciences » ne touche le thème des pseudo-sciences que de façon contigüe (p. 104). Le champ des pseudo-sciences lui paraît « trop multiforme » (p. 105), si bien que l’alterscience ne pourrait être au mieux considéré que comme « un cas particulier de la démarche pseudo-scientifique » (p. 105).

    Le docteur en anthropologie sociale et ethnologie Régis Meyran s’interroge sur certaines démarcations à effectuer entre une ethnologie traditionnellement rationaliste et une ethnologie antirationaliste imprégnée d’ésotérisme (pp. 107-128). D’après lui : « A cause d’un de ses objets d’étude privilégiés, la magie, et à cause de l’héritage de l’orientalisme et de l’histoire des religions, cette discipline s’est en effet trouvée plus que les autres sciences humaines (sociologie, histoire ou psychologie) tentée par la pensée non rationnelle, qu’on réduira ici à l’ésotérisme. » (p. 108) Son emploi du vocable d’ésotérisme ne procède pas de la distinction entre les formes académiques d’étude de l’ésotérisme et une pensée ésotérique présentée comme scientifiquement stérile (p. 114). Le chapitre procède à l’opposition de ces deux voies pour l’ethnologie, l’une rationaliste illustrée par Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss et l’Union rationaliste ; l’autre par Eliade, Louis Dumont, Marcel Griaule et André Varagnac. Dans sa conclusion, il emploie cette « ligne de partage » pour identifier quelques positionnements suspects, car trop relativistes, chez Jeanne Favret-Saada, Tobie Nathan, Jean Servier et Eduardo Viveiros de Castro (p. 125-127). Meyran demande finalement le bannissement des irrationnels qui prennent trop au sérieux la « potentialité ontologique » de la magie et feraient obstacle à « la bonne analyse rationnelle des faits sociaux et culturels » (p. 128).

    Le sociologue Raymond Boudon offre ici l’une de ses dernières contributions en anglais sur la sociologie comme science (pp. 129). Il est dommage que l’éditeur n’ait pas pris le parti de la traduire. Boudon fait se croiser des références anciennes et contemporaines discutant du statut de la sociologie et de ses méthodologies, mais sans prendre appui sur le champ des pseudo-sciences. Son approche consiste plutôt à ne pas reléguer la croyance au registre de l’irrationnel, mais de concentrer l’enquête sur les « raisons de croire » en arrière-plan. Il conclut que seule la « sociologie analytique » suit trois règles essentielles pour toute discipline à prétention scientifique : le singularisme méthodologique, l’individualisme méthodologique et le principe d’équilibrage cognitif. Suivent quelques illustrations de sociologie analytique prises tant dans la sociologie classique que contemporaine.

    Le mathématicien et psychologue du développement Nicolas Gauvrit pénètre plus vivement au cœur du sujet puisqu’il puise son matériel dans des domaines réputés pseudo-scientifiques : l’ufologie, la parapsychologie et la psychanalyse (pp. 155-165). Selon lui, ces domaines auraient en commun un mode d’argumentation passant parfois par un discours formel, s’appuyant sur un usage fallacieux des mathématiques, afin d’accroître leur crédibilité. La complexité du formalisme mathématique permet de jouir d’une certaine fascination, faisant passer un argument infondé en une preuve d’expertise. C’est ce que Gauvrit qualifie d’ « intimidation mathématique » comme renforçateur d’un « effet gourou », selon lequel les qualités d’un énonciateur conditionnent la réception de son message. Toutefois, le traitement de son exemple issu du champ parapsychologique est problématique, et je l’analyserai en détail plus loin.

    Enfin, le philosophe Dominique Lecourt examine pourquoi il existe des pseudo-sciences (pp. 167-173). Sa réponse diffère des élaborations complexes des autres auteurs puisqu’il affirme que les pseudo-sciences « tiennent à la condition humaine même, à la faiblesse des êtres humains qui sont mus, non au premier chef par leur raison, mais par leurs désirs et leurs passions, ballottés entre l’espoir et la crainte face à un monde qui ne leur offre pas la garantie d’un sens donné d’avance » (p. 169). S’appuyant sur quelques exemples anciens ou philosophiques, il propose de ne pas faire le jeu des pseudo-sciences en s’employant à pourfendre leurs prétentions au titre de science (p. 173).

     

    2.Démarcation et asymétrie dans les sciences sociales

     

    L’hétérogénéité des contributions invite à s’interroger sur la visée de cet ouvrage. Il s’ouvre sur une question posée par Raymond Boudon : la sociologie est-elle une science ? Tout le livre s’ancre sur cette tentative de démarcation au sein même des sciences humaines, entre des disciplines à caractère scientifique et leur sombre versant pseudo-scientifique (Derksen, 1993). Ces enjeux intra-disciplinaires ont tendance à prendre le dessus sur la question générale des pseudo-sciences. Certaines contributions, dont celle de Boudon elle-même, porte exclusivement sur ce point, c’est-à-dire quelle serait la bonne manière de faire de la sociologie. Meyran tente de déployer une telle ligne de partage dans le champ de l’ethnologie en opposant la voie rationaliste et la voie ésotérique. Ce processus de démarcation, bien connu dans le champ de la psychologie (par exemple, Kail, 2008), est donc étendu ici à plusieurs sciences humaines.

    Ces essais de démarcation empruntent deux approches distinctes : l’une oppose catégoriquement ce qui relève du rationnel et ce qui relève de l’irrationnel ; l’autre, héritée pour une part de Boudon, rejette cette opposition et se propose d’expliquer les raisons déterminant des conduites apparemment irrationnelles. Bronner, en disciple de Boudon, suit de façon exemplaire cette approche ; de même pour Sauvayre, en élève de Bronner. Toutefois, ce n’est pas le cas d’Engel qui projette sur les pseudo-scientifiques tous les torts imaginables, les désignant irrémédiablement comme des « esprits faux », tout en se revendiquant de Boudon (p. 37). De même pour Rasplus pour qui les pseudo- et para-sciences ne savent que parodier les méthodes scientifiques (p. 27). Et Lecourt ne voit dans les pseudo-sciences que le jeu des passions, plus fortes que la raison (p. 173). Perversion de la rationalité, irrationalisme, ou rationalité cachée, qui a raison ?

    Il n’y a clairement pas de consensus entre les auteurs sur la critériologie à appliquer. Bronner commence son chapitre en rejetant ce critère de l’irrationalité :

    « On se tromperait si on pensait que ce qui permet de distinguer sciences et pseudo-sciences (astrologie, homéopathie, morphopsychologie, etc.) serait que les premières pourraient revendiquer une expression rationnelle tandis que les secondes tiendraient sur des propositions irrationnelles et passionnelles. Raymond Boudon a montré, à plusieurs reprises, que la partition rationalité/irrationalité était plus trompeuse qu’utile pour comprendre l’attraction que pouvaient représenter certaines idées douteuses. » (p. 55).

    Que propose-t-il afin de supplanter cette critériologie ? Bronner s’appuie essentiellement sur les recherches sociologiques et psychologiques sur les « biais de raisonnement » et les limites de la cognition humaine. Ce sont donc ces raisons qui peuvent produire des croyances qui n’ont que l’apparence de l’irrationalité. Gauvrit applique une analyse similaire autour des réactions à l’emploi du formalisme mathématique dans les pseudo-sciences. Or, cette nouvelle critériologie n’est qu’une version sophistiquée de la précédente au sens où elle maintient une asymétrie. Quand bien même Bronner constate que tout le monde est concerné par ces biais de raisonnement et ces limites cognitives, il ne décrit qu’une extrémité de ce continuum. Il effectue un raccourci en supposant que ces biais seraient plus présents chez ceux qui croient que chez ceux qui ne croient pas (Irwin, 1989). Or, les travaux sur les croyances au paranormal sont défavorables à l’hypothèse du déficit cognitif, montrant plutôt que, s’il y a des différences entre croyants et incroyants quant à la vulnérabilité au démagogisme cognitif, elles sont à chercher dans des processus cognitifs potentiellement moins péjoratifs tels que la créativité (Irwin, 2009, pp. 77-90 ; Hergovich & Arendasy, 2005 ; Blackmore, 1997). Par symétrie, ces contributeurs ont tendance à minimiser l’effet de « démagogisme » dans les sciences établies où le formalisme mathématique, la revendication d’expertise et les travestissements liés à la vulgarisation jouent sur les mêmes ressorts cognitifs pour gagner en crédibilité.

    La plupart des contributions avancent des arguments pour opérer une démarcation au sein même du champ de la sociologie, en repoussant parfois directement certains chercheurs, parfois des courants entiers : « une bonne partie des sciences sociales, de la psychanalyse, de la critique littéraire post-structuraliste, des science studies » sont dénoncées par Engel pour leurs écarts avec le « puritanisme épistémologique » de Merton (p. 47). Les sciences sociales sont considérées comme plus sensibles aux problèmes des pseudo-sciences, surtout depuis que des auteurs relativistes et constructivistes auraient mis à mal la supériorité présumée de la science dans l’exercice de dire le vrai, ce qui est « tout à fait favorable aux pseudo-sciences » (Bronner, p. 56). La plupart des contributeurs se donnent donc pour objectif de chercher et de renforcer la démarcation entre science et pseudo-science, en s’appuyant sur différents critères ou concepts. Les sciences sociales sont-elles à ce point en danger qu’il faille demander le « bannissement » des pseudo-scientifiques (Meyran, p. 128), voire un retour à un « puritanisme épistémologique » (Engel, p. 47) ? Ou bien se sert-on de ce discours alarmiste à d’autres fins idéologiques ?

     

    3.Sociologie appliquée : les pseudo-sciences comme objet d’étude ?

     

    Le lecteur en quête de repères concernant les pseudo-sciences pourrait être extrêmement déçu par le contenu de cet ouvrage. Son objet n’y est abordé que de façon latérale, presque « sous-entendu », comme s’il ne méritait pas une étude précise et rigoureuse. Comment ces marges de nos sociétés ne peuvent être correctement critiquées si elles ne sont pas d’abord rigoureusement explicitées ? On regrette donc l’absence de contributions de chercheurs qui ont véritablement déblayé certains terrains dits pseudo-scientifiques, tels que le sociologue Pierre Lagrange (2009) avec l’ufologie ou l’anthropologue François Laplantine avec le spiritisme et la pratique de la voyance (Aubrée & Laplantine, 1990 ; Laplantine, 1985). En fait, le paysage médiatique actuel ne manque pas de discours sur les pseudo-sciences, appuyés sur de nombreux préjugés, mais les contributions en sciences humaines devraient plutôt faire progresser le débat en s’orientant vers des études de terrain sans parti pris, à la manière de récents travaux allemands ou anglais (Schetsche & Krebber, 2012 ; Mayer & Schetsche, 2011 ; Wooffitt, 2006 ; Hunter & Luke, 2014). La psychologie a largement progressé dans sa manière d’aborder les croyances et expériences dites « paranormales » grâce à des décennies de recherches empiriques (Cardeña, Lynn & Krippner, 2013 ; Holt, Simmonds-Moore, Luke & French, 2012 ; French & Stone, 2013 ; Irwin, 2009 ; Evrard, 2014). Il est regrettable que les contributeurs fassent l’impasse sur ces nombreux travaux.

    La difficulté à définir et circonscrire le champ des pseudo-sciences pourrait donner à croire qu’il s’agit d’une « question mal posée » (Latour, 2001). Le risque d’errance épistémologique est clairement exprimé dans l’ouvrage par Moatti, qui a opté pour une autre délimitation de son objet :

    « Quant au terme alterscience que nous avons choisi, c’est en effet pour le distinguer des pseudo-sciences. Ce dernier terme recouvre un magma varié aussi bien dans son contenu que dans son acception. (…) Lutter contre certaines croyances populaires et millénaires en l’astrologie, et dans ce cas les qualifier de pseudo-sciences – terme souvent utilisé dans un contexte péjoratif – relève alors d’une forme de militantisme. Le terme pseudo-science se définit plus, dans ce cas, par le rôle qu’on lui fait jouer, celui de lutte contre une forme d’obscurantisme. » (Moatti, p. 104)

    Certains passages de l’ouvrage se transforment effectivement en discours militant opposant la science à l’opinion vulgaire, discours qui traverse des organisations comme l’Union rationaliste (Bensaude-Vincent, 1987, 2000) dont sont proches plusieurs des contributeurs.

     

    4.La parapsychologie comme parascience : essai de réflexivité

     

    En somme, les contributions de ce livre peinent à s’appuyer sur des exemples concrets. Non seulement, elles présentent peu d’enquêtes originales, mais elles font l’impasse sur une grande partie de la littérature scientifique sur les pseudo-sciences. Il y a néanmoins quelques cas concrets qui sont discutés et dont l’importance est d’autant plus grande qu’ils se retrouvent isolés. Comment ces réflexions sur les pseudo-sciences s’appliquent-elles véritablement sur le terrain ?

    Dans son chapitre sur « l’intimidation mathématique », Gauvrit prend l’exemple d’une formule mathématique employée de façon illégitime comme argument dans le débat sur la vague d’ovnis belge de 1989, dans un article non-publié par Auguste Meessen ; et celui des mathèmes lacaniens. Il juxtapose à ces exemples un autre provenant du champ de la parapsychologie : l’article publié par le professeur Daryl Bem dans le Journal of Personality and Social Psychology en 2011. On se doit de remarquer d’emblée la différence de registre puisque la publication de Bem a fait l’objet d’une quadruple révision par le comité de lecture de cette revue de haut niveau. Bem y conclut, après 9 études dont 8 ont obtenu des résultats statistiquement significatifs, que l’être humain serait capable, dans certaines conditions, d’anticiper sur des événements futurs qui viendraient influencer, le plus souvent à son insu, ses émotions et ses cognitions. Cet article a fait l’objet d’une controverse que la British Psychological Society classe déjà parmi les 10 plus importantes de toute l’histoire de la psychologie (Jarrett, 2014). On peut imaginer que la communauté scientifique internationale l’a déjà scruté de façon critique dans ses moindres recoins.

    Or, Gauvrit s’étonne de l’acceptation de cet article où il pense discerner un « millefeuille argumentatif » (p. 161) qui illustre « l’utilisation biaisée que l’on peut faire de modèles mathématiques hypothétiques utilisés hors de leur champ normal d’application et présentés comme des nécessités, ou de l’ignorance par de nombreux lecteurs des bases de la statistique » (p. 162). Gauvrit renvoie à un article qu’il a publié dans Skeptic Magazine (Gauvrit, 2011) sans mentionner qu’il modifie certaines de ses analyses et qu’il ne tient pas compte d’une précédente réfutation de son travail (GEIMI, 2011). En effet, il compte désormais au moins 168 tests statistiques (176 dans son article en anglais) effectués pour cette série d’études (dont il ne décrit qu’un des protocoles, et encore de façon incomplète). Lorsqu’il applique la correction pour la multiplication des tests, celle-ci invalide les résultats auparavant significatifs (sauf un, dans son article original). Pour obtenir ce nombre mirobolant, Gauvrit a en fait inventé des tests que Bem n’a pas fait, mis au même plan les tests exploratoires et confirmatoires (appliqués de façon systématique), ainsi que les tests a priori (ceux testant l’hypothèse principale) et les tests secondaires. En fait, le fond de la critique de Gauvrit n’est pas celui d’une maladresse dans l’usage des statistiques, mais d’une fraude dissimulée : Bem aurait effectué au moins 168 tests statistiques pour ne garder que les plus significatifs. C’est une mauvaise pratique qu’on peut suspecter pour toute recherche, mais elle est ainsi présentée comme démontrée sans qu’aucune preuve ne soit apportée. Gauvrit affirme par ailleurs que certains résultats n’ont pas été publiés (p. 161) alors qu’ils l’ont été dans l’article original (Bem, 2011, p. 409).

    En quelques lignes, Gauvrit ramène un débat complexe à une falsification grossière qui serait passée inaperçue de tous les scientifiques s’étant penchés sur cet article. Même si ce débat n’est pas résolu, puisque des réplications des résultats de Bem sont encore nécessaires, la façon dont Gauvrit le présente donne une image fausse de l’état des discussions publiées dans plusieurs revues à comité de lecture (Bem, Utts, Johnson, 2011 ; Bem, Tressoldi, Rabeyron, Dungan, soumis)

    Il est étonnant de constater à quel point ce livre échoue à rendre compte de la situation réelle d’une discipline telle que la parapsychologie, puisque, comme nous venons de le voir, le seul exemple concret s’y référant n’en donne qu’une image fausse. Or, la parapsychologie intéresse depuis longtemps les sociologues des sciences car elle constitue une anomalie qui interroge de nombreux aspects de la pratique scientifique. En effet, il s’agirait, à en croire certains sociologues, d’une des rares « pseudo-sciences » qui soit passée au statut de « para-sciences » voire même à celui de science à part entière au cours du XXe siècle (Truzzi, 1980). Bien sûr, cette discipline souffre encore de nombreux défauts et son acceptation n’est pas la même partout. Le titre de parapsychologue n’étant pas protégé, la plus grande confusion semble régner lorsqu’il s’agit de distinguer les discours qui s’en revendiquent. Mais certains parapsychologues se sont montrés capables de jouer le jeu de la science sans qu’on puisse réduire leur approche à une simulation ou une caricature de la méthode scientifique (Pinch 1979). Si bien qu’il existe plusieurs départements universitaires intégrant des enseignements et des unités de recherche en parapsychologie, des revues indexées, et une association professionnelle (Parapsychological Association) qui est intégrée depuis 1969 au sein de l’American Association for Advancement of Sciences[4].

    La plupart des défauts projetés sur les pseudo-sciences ne s’appliquent pas uniformément à la parapsychologie, dont les travaux sont désormais discutés dans les meilleures revues de psychologie et de physique (voir pour un essai d’inventaire de la parapsychologie expérimentale contemporaine : Radin, 2014). Or, ce constat pose énormément de questions qui sont éludées dans ce livre, de la même manière que la dernière somme académique sur la question de la philosophie des pseudo-sciences prétendait, contre l’évidence, que les parapsychologues ne publiaient pas leurs résultats dans des revues scientifiques reconnues (Goode, 2013).

    Ces positions gagneraient donc à se baser, en premier lieu, sur une étude empirique de la situation actuelle, comme l’ont fait les sociologues américains depuis les années 1970. Ces derniers sont parvenus à des conclusions qui sont diamétralement opposées à celles des auteurs de ce livre. Nombre de leurs recherches s’inscrivaient dans une étude plus générale des connaissances scientifiques ayant fait l’objet d’un rejet (Wallis, 1979) ou de la réception des sciences non-conventionnelles (Mauskopf, 1979). Parmi ces travaux, Harry Collins et Trevor Pinch consacrèrent une étude participative à la controverse parapsychologique sur les « tordeurs de cuillère » (Collins & Pinch, 1982). Mauskopf et McVaugh (1980) étudièrent un pan de l’histoire du Laboratoire de parapsychologie de J.B. Rhine à l’Université de Duke comme s’il s’agissait d’un laboratoire banal, avec des chercheurs se levant tous les matins pour faire passer des tests monotones, analyser leurs résultats, participer à des réunions de laboratoire, publier dans des revues réputées, répondre aux critiques, former des étudiants, etc. James McClenon (1984) étudia le statut et la légitimité de la parapsychologie américaine, en sondant certaines élites scientifiques sur leurs positions par rapport à cette discipline et ce qui les sous-tendait, analysant la perception de ce domaine par le public, etc. David Hess (1993), dans une perspective plus culturelle, compara des tenants du Nouvel Âge, des parapsychologues, des sceptiques, des guérisseurs, etc., en montrant que, malgré toutes les différences affichées entre ces groupes, ils employaient sensiblement les mêmes stratégies rhétoriques, les mêmes modèles, valeurs et catégories culturelles. Ainsi, il repéra un processus récursif de construction de frontières internes, où chaque groupe redéfinissait en son sein le vrai et le faux, l’orthodoxe et l’hétérodoxe, en miroir de ce qui se produisait au niveau de leur frontière externe. Cette « réflexivité » renvoie à un ensemble d’études sur les pratiques de démarcation en science, n’oubliant pas que la science est aussi une activité sociale porteuse de multiples enjeux extra-scientifiques (Gieryn, 1983, 1999).

    Collins et Pinch (1991) poussèrent la provocation jusqu’à intituler l’un de leurs articles : « en parapsychologie, rien ne se passe qui ne soit [pas] scientifique ». Ils étaient secondés dans leur analyse par l’enquête menée par le sociologue Paul Allison (1979), de l’Université de Cornell, sur la parapsychologie expérimentale en tant que science rejetée ou marginale. Allison s’intéressait aux conflits liés à la professionnalisation des parapsychologues et sonda en 1972 les membres de la Parapsychological Association. Il aboutit à un constat simple, direct, et toujours aussi déroutant plus de 40 ans après :

    « L’étude expérimentale de ces interactions extra-sensori-motrices, connue sous le nom de parapsychologie, a finalement atteint un statut approchant celui d’une spécialité scientifique légitime. Du moins, elle est devenue une activité hautement professionnalisée réalisée par des hommes et des femmes ayant un bon niveau scientifique, dont la plupart occupe des positions dans des départements universitaires de science. » (Allison, 1979, p. 271 ; ma traduction)

    Le livre dirigé par Rasplus ignore tous ces travaux. Il ne cherche pas à vérifier la pertinence des critères de démarcation dégagés. Il semble d’ailleurs qu’une telle vérification ne permet pas aisément de démarquer la parapsychologie des sciences établies, comme l’illustre le mémoire universitaire de Marie-Catherine Mousseau (2002), l’une des rares études empiriques qui tentent de vérifier concrètement la validité des critères de démarcation entre sciences et pseudo-sciences. Mousseau a comparé des revues spécialisées en parapsychologie avec des revues scientifiques de divers domaines, et son analyse montre que les critères régulièrement employés pour séparer science et pseudo-science (empirisme auto-correctif, cohérence avec les travaux d’autres chercheurs, etc.) ne permettent pas de distinguer la parapsychologie des autres disciplines scientifiques. D’ailleurs, sur certains critères (publication de résultats négatifs, ouverture aux critiques, réflexions sur les progrès de la recherche, approche pluridisciplinaire), les revues de parapsychologie s’en sortaient mieux que les revues conventionnelles ! Bien sûr, cette conclusion ne s’applique que pour un aspect extrêmement restreint de la pratique scientifique : la communication écrite. Mais une telle étude, avec tous ses défauts, montre le chemin à suivre : traiter empiriquement un problème philosophique complexe et ancien pour sortir des discours partisans. S’appuyant sur cette approche, même un « sceptique » comme Chris French, professeur de psychologie au Goldsmiths College de Londres, en vient à donner une conclusion optimiste quant au statut scientifique de la parapsychologie :

    « Le point central est que la science, qu’importe la façon dont on la définit, n’est pas un corpus de faits établis ; c’est une méthode pour approcher la vérité. La parapsychologie, sous son meilleur visage, adhère à la méthodologie scientifique et il n’y a donc aucune raison de la rejeter en la qualifiant de pseudoscience. » (French & Stone, 2013, p. 255)

    Certes, j’ai choisi ici l’exemple qui semble être le plus complexe. Il serait probablement erroné de généraliser sa discussion à l’ensemble des pseudo-sciences qui prétendent également à un statut supérieur. Toutefois, ce cas extrême n’est pas du tout distingué à sa juste mesure par les auteurs de l’ouvrage qui échouent donc à apporter un éclairage précis sur leur objet d’étude.

     

    5.Conclusion

     

    Durkheim (1967, p. 26-27) avait écrit : « Que des faits bien établis viennent démontrer que la pensée peut se transférer à distance, la difficulté que nous pouvons avoir à nous représenter un phénomène aussi déconcertant ne sera pas une raison suffisante pour qu’on en puisse contester la réalité, et il nous faudra bien admettre des ondes de pensée dont la notion dépasse ou même contredit toutes nos connaissances actuelles. » Comment une sociologie académique, rigoureuse voire positiviste, serait-elle compatible avec de telles opinions de type « pseudo-scientifique » ? Une telle question n’est pas bien posée, car cela reviendrait à faire l’impasse sur la façon dont cette démonstration s’est faite pour se borner à rejeter des phénomènes prétendus hors du commun. A tout bien réfléchir, il n’y a de « pseudo-scientifique » que du particulier, dans l’examen d’un raisonnement, d’une démarche méthodologique précise : les phénomènes en eux-mêmes ne le sont pas. Dit autrement, pour un même phénomène étrange, il peut exister une approche pseudo-scientifique et une approche scientifique. L’esprit scientifique exige de laisser ouverte ces deux options et de ne pas condamner a priori toute exploration de l’inconnu. Si démarcation il doit y avoir, elle ne peut porter sur le choix de l’objet d’étude mais uniquement sur la méthode employée ou l’écart entre les résultats et les conclusions.

    Ce n’est pas tant ce qu’un lecteur lambda déduira de l’ouvrage que je viens de recenser que ma conclusion critique, après avoir constaté les défaillances de cette tentative pour appréhender rigoureusement ce champ complexe. Les Editions Matériologiques publient un livre aux accents partisans dont on se demande si les conclusions n’étaient pas d’emblée contenues dans la façon de poser le problème (Laudan, 1983). L’objectif d’une démarcation interne au sein de plusieurs sciences humaines semble avoir pris le pas sur l’étude empirique d’un objet qui ne se laisse pas si facilement appréhendé. Ce qui donne particulièrement à réfléchir est ce paradoxe d’un discours de démarcation qui, lorsqu’il repose sur des analyses superficielles ne tenant pas compte de la littérature scientifique, se trouve à utiliser les mêmes techniques censées être critiquées. On le voit en particulier dans les analyses des expérimentations de Bem par Gauvrit où « l’intimidation mathématique » est plutôt du côté de l’arroseur que de l’arrosé. De sorte qu’une telle approche militante semble en quelque sorte contaminée par son objet d’étude, procédé qui a déjà été mis en évidence dans les études portant sur les processus cognitifs des personnes s’auto-proclamant « sceptiques » (Schriever, 1998 ; Irwin, 1989). Ce défaut de réflexivité décrédibilise le projet initial de l’ouvrage qui ne manquait pourtant pas d’intérêt.

    Ainsi, derrière cet ouvrage collectif aux allures de dénonciation unanime, nous avons repéré de nombreuses contradictions entre les contributeurs qui ne semblent s’accorder ni sur la nomenclature de base, ni sur les méthodes à privilégier, ni sur les critères véritablement applicables à la démarcation entre sciences et pseudo-sciences. Ces divergences sont peut-être à considérer comme la véritable richesse de cette approche pluridisciplinaire, puisqu’elles viennent montrer que, loin du consensus tacite sur ce qui serait science et ce qui ne le serait pas, un dialogue semble possible et même nécessaire.

     

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    [1] « [Les pseudo-sciences et parasciences] donnent l’illusion que des individus particuliers, mal ou non reconnus, seraient capables de répondre à toutes ces questions et détiendraient une somme de connaissances aussi variées qu’infinies, possédant des pouvoirs extraordinaires (extranormaux, voire supranormaux) capables de maîtriser un large éventail de forces supérieures. » (Rasplus, p. 23) Toutefois, voir plus loin l’essai de typologie d’Engel.

    [2] Rasplus liste comme fausses sciences : « astrologie, cartomancie, chiromancie, divination, magnétisme, morphopsychologie, numérologie, psychokinésie, sorcellerie, tisanothérapie, télépathie, transmission de pensée, voyance, etc.) » (Rasplus, p. 26). Sur ce modèle, on pourrait par exemple faire du lapsus et du rêve des pseudo-sciences…

    [3] Par exemple : « L’esprit faux n’a ni le discernement qui va avec le bon sens, ni l’aptitude au raisonnement. » (Engel, p. 34)

    [4] Toutes ces informations sont accessibles sur le site de la Parapsychological Association, www.parapsych.org

     






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