Actualités

  •  

    Abdelkrim Bouhout, Essai sur la visibilité des migrants relégués, Paris, L’Harmattan, coll. Questions contemporaines, 2015, Préface de Philippe Moureaux.

     

    Par Brahim Labari

    Professeur de Sociologie

    Equipe de Recherche « Sociologie des Organisations et Mutations Socio-Economiques »

    Faculté des Lettres et des sciences Humaines

    Université Ibn Zohr Agadir

     

    Il est des faits qui n’épuisent pas la réflexion. Laquelle qu’il convient de renouveler au gré des générations successives (on en est aujourd’hui à la quatrième génération des migrations maghrébines en France et en Belgique), toutes structurées autour des spécificités (liées au rapport au pays d’origine et d’accueil ou à la plus ou moins « intégration » dans le marché de travail), mais reliées par des transmissions aussi laborieuses que dans l’ordre des choses. Il en est ainsi des migrations maghrébines en Europe. Sujet assez largement consommé par la recherche académique, instrumentalisé par une classe politique friande de voix et avide de responsabilité politique.

    Le livre de Abdelkrim Bouhout se penche sur la condition du migrant relégué dans le contexte migratoire belge. L’ouvrage s’étale sur 206 pages, références bibliographiques comprises.

    Il faut convenir que cette figure de la migration n’a pas fait l’objet d’une abondante littérature. Pour la traiter, l’auteur déploie un regard anthropologique en se situant, par le truchement de quelques faits rapportés et analysés, près de l’expérience urbaine de ces migrants et en mobilisant d’énormes références bibliographiques dans lesquelles la sensibilité « psychanalytique » est perceptible. Cette sensibilité façonne à coup sûr la deuxième partie de l’essai qui prépare la troisième, partie centrale du livre. Il est vrai que l’auteur accorde une place importante à la nostalgie et à l’empathie pour restituer cette expérience. Une anthropologie empathique plus que culturelle. L’imaginaire traverse de bout en bout le livre à telle enseigne qu’on le retrouve dans l’intitulé des trois chapitres qui scandent inégalement l’ouvrage. Au bout d’une lecture hardie, l’ouvrage peut être rattaché à l’anthropologie empathique entendue comme un processus de connaissance réflexif, autrement dit résultant d’un rapport filial assemblant l’auteur et son objet d’étude pour ne pas dire son sujet. La plupart des recherches sur le migrant s’accorde à souligner le passage d’un « objet parlé » à un « sujet parlant ».

    Qui est l’auteur et pourquoi s’est-il saisi de cet objet à la fois méconnu et prégnant dans les cultures urbaines bruxelloises ?

    Quelle légitimité a-t-il pour mener un tel travail ?

    L’anthropologie est la science de l’Homme, dit-on, science de l’Homme dans sa totalité et son unité, mais également dans la diversité des cultures qui caractérise la vie humaine. L’auteur, comme le dit le quatrième de couverture, est enfant d’immigré marocain et citoyen belge. Cette bi-appartenance confère à l’évidence à l’auteur une posture privilégiée pour étudier ces migrants-relégués qui, avant même de les déclarer comme objet socio-anthropologique, possèdent originellement les attributs d’un « problème social ». Transformer un problème social en un objet socio-anthropologique est l’étape première du travail scientifique et il semble que l’auteur a réussi à le faire non en se cloîtrant dans un objectivisme plat, mais en se montrant empathique vis-à-vis de son objet à la manière de R. Hoggart dans sa « culture du pauvre », lui-même étant issue des classes populaires qui étudie ces mêmes classes.

    Le premier chapitre, « L’imaginaire assiège ou la pensée captive de l’humiliation », tente de charger de sens le concept de relégation pour lui trouver une sorte d’extension empirique. Ce cours chapitre (13 – 41 p.) peut être appréhendé comme une entrée dans le sujet qui manifestement interpelle l’auteur. Un sujet à la fois sous-traité dans la littérature « immigrée », mais pénétré d’un sens commun têtu : les relégués sont représentés comme faisant partie des « classes populaires », seraient dangereux, subalternes et mettraient à rude épreuve le paradigme du vivre-ensemble. Au commencement de son propos, l’auteur donne ainsi le ton : « Au premier regard, le multiculturalisme bruxellois est décent. On mange bien à Bruxelles. Les mets et les gourmets se bousculent, le folklore domine. Quelle démocratie que celle des mœurs ! La vraie comme l’entendait Baudelaire. Toutefois, par-delà ce folklore d’idées grouillantes, le vivre-ensemble est loin d’être de tout repos » (p. 9). Plus précisément, la dimension empirique de l’exercice apparait clairement quand l’auteur a administré un nombre conséquent de questionnaires qu’il a analysés dans le but de mieux appréhender les représentations sociales autour du migrant relégué, c’est-à-dire déclassé en prenant appui sur le cas de l’entreprise (pp. 28 – 34). Les travaux de Pascal Moliner lui ont servi de guide et de modèle, qui argue que « le système central, structurant les cognitions relatives à l’objet est le fruit des déterminismes historiques, symboliques et sociaux auxquels est soumis le groupe social » (p. 28). Cette méthode use de trois questionnaires dont les deux derniers font fonction « d’indice ». En résumé, l’usage d’un « indice de réfutation » permet de divulguer scientifiquement le noyau sémantique et de divulguer le sens de la représentation de l’entreprise au-delà des postures, notamment celles convoquées par les classes moyennes dotées d’un capital culturel conséquent.

    C’est en réaction à la doxa de la vox populi que l’auteur commet son texte en reconvoquant sa propre expérience et en ayant fait le choix d’une appréhension anthropologique du phénomène de la relégation. Il rappelle à juste titre qu’entre les deux modèles extrêmes, l’anglo-saxon prônant sans complexe une société multiculturelle et le jacobinisme français visant l’assimilation républicaine de ses migrants, il y a sans doute à réinventer une troisième voie, celle d’un migrant modulé sur la base d’une double expérience « anthropologique » : en tant qu’arraché à son terroir d’origine et comme propulsé dans la ville et subissant par voie de conséquence la politique de la gestion de la diversité. Cette posture de l’auteur rappelle celle de Robert E. Park décrivant la condition et l’expérience écologique de The marginal man à partir de la dimension subjective de l’expérience migratoire.

    Le deuxième chapitre « L’imaginaire errant ou l’identité contrapuntique », appréhende le migrant relégué à la fois comme objet-réceptacle de tous les maux que les autres projettent sur lui : bâtard et inutile, voire une charge pour les travailleurs sociaux. Mais le migrant relégué résiste aussi aux tentatives de stigmatisation dont il s’érige en objet tout désigné pour gérer une indétermination identitaire des plus aiguës : « c’est par le bon aloi de son hybridité, que l’exil, cette expérience particulière de l’incomplétude se défait des essais, esquisses et œuvres littéraires enferrant le fait migratoire aux préjugés culturels et raciaux » (p. 45). Le corps est alors comme un atout à mettre en scène. L’auteur fait ici la part belle à l’interactionnisme symbolique à la lueur duquel le relégué ne serait rien d’autre que ce que les autres attendent de lui. La théorie du Labling si savamment conceptualisée par la troisième génération de l’école de Chicago. Il est étonnant que l’auteur ne se réfère pas davantage à H. Becker qu’à E. Goffman… Ce que l’auteur a pris dans cette tradition, c’est la notion d’aire morale (moral areas). Effectivement, les manières de faire la ville font des manières d’être en ville et l’évolution migratoire dans des espaces relégués de la capitale produit un tempérament. Combinée à l’incomplétude identitaire héritée de l’expérience migratoire, ce tempérament débouche sur une vision du monde marquée par l’avanie. Dès lors, l’imaginaire assiégée (par l’avanie) et l’imaginaire contrapuntique (incomplétude identitaire) justifie une anthropologie culturelle de la relégation.

    Le dernier chapitre « L’imaginaire oxymorique ou l’identité paradoxale », plus long et consistant, fait un arrêt sur le concept de l’identité appréhendé dans une perspective holiste, inspirée par l’anthropologie culturelle. Ce chapitre est l’occasion pour l’auteur de déployer son regard sur l’une des questions les plus problématiques en sciences sociales, celle donc de l’identité et des stratégies pour la rendre visible. Comme dans pratiquement tout le texte, l’auteur nous entraîne dans des tours et détours de la conceptualisation par le bas en allant chercher des références dans des registres aussi éloignés que la littérature, la philosophie ou la psychanalyse. En deux paragraphes, l’auteur loge à la même enseigne Arendt, Camus, Carassus, Köni, pour affirmer que la visiblité est le fondement ontologique des êtres humains, mais qui revêt dans le contexte « arabe » le simulacre du sujet « empharé » (p. 84). Que veut en définitive l’auteur, au-delà de son vœu méthodologique, celui de tailler une assise anthropologique au migrant relégué ?

    Il faut en convenir : on ne sort pas indemne à la lecture du livre de Abdelkrim Bouhout « Essai sur la visibilité des migrants relégués ». Non parce que le sujet est bien novice dans l’abondante littérature « immigrée », mais par l’originalité de la posture de l’auteur, par l’éclectisme des références mobilisées et par l’écriture séduisante, une sorte de « thick description » à la Clifford Geertz. Ce parallélisme n’est pas anodin puisque l’introduction porte l’intitulé « Anthropologie culturelle », domaine de prédilection de l’anthropologue américain.

    L’ouvrage est bâti sur un objet : le migrant relégué qui a donc toutes les allures d’un marginal aux multiples appartenances, vivant dans le provisoire et l’imprévisibilité, accablé par sa condition d’ancien colonisé, en l’occurrence ici le Maghrébin, ciblé par des représentations stigmatisantes en contexte belge. L’auteur fait sienne la posture anthropologique s’attachant à comprendre le migrant qui, arraché à sa terre natale et à sa prime socialisation, est jeté dans l’univers urbain auquel il est astreint de s’acculturer. Faute de quoi, le déclassement serait sa destinée.

    Ces attributs dont regorge la littérature existante dans le domaine de la sociologie des migrations retrouvent chez Abdelkrim Bouhout des spécifications empiriques brossées à grands traits par sa connaissance du milieu, menées de bout en bout par un auteur manifestement à l’aise dans ce frottement au sens commun dans la perspective de l’ethnométhodologie. L’auteur expose narrativement ses expériences de terrain, toutes choses vues, vécues dans des configurations d’en-bas et les remontent au « global », au macro - « culture arabe », « identité islamique », « expérience totalitaire » - prenant appui sur des travaux sociologiques ou historiques (H. Arendt, E. Goffman, Ibn Khaldoun, D. Rivet…). C’est dans le contexte urbain que le migrant relégué est hyper-visible.

    L’inflation des références, la pléthore des concepts et finalement cet éclectisme « paradigmatique » rend la lecture de cet ouvrage assez déroutante. L’auteur, lui-même ouvert sur les deux cultures du nord et du sud de la Méditerranée, prendrait « son miel là où il le trouve ». La réflexivité est en effet une grande chose, on ne choisit pas spontanément les objets dont on se saisit !

    En résumé, le livre comporte une thèse qui peut être résumé ainsi : la relégation urbaine produit des comportements qui sont autant de fruits du déclassement urbain et de l’expérience migratoire (migrant-relégué) homologuant le concept de disruption sociale. Cette disruption qualifie les conduites du migrant-relégué à trois niveaux. Elle use de la visibilité et des masques sociaux (d’où la pertinence de Goffman et de l'Ecole de Cologne). Sur le plan de l’identité individuelle, la visibilité ostentatoire réhabilite le sentiment de dignité. Sur le plan de l’identité sociale, la disruption produit des « narrations » qui restaurent l’identité groupale. Enfin sur le plan symbolique (holistique si on veut, d’où l’analyse de la psychologie des peuples arabes, Ibn Khaldoun…), la disruption sociale est une thermodynamique qui régule l’économie affective (reconfiguration de l’ancien (mœurs paysannes) au contact du nouveau (société de consommation). Là réside essentiellement les conduites oxymoresques, sorte d’alliance truculente du nouveau et de l’ancien chez le migrant-relégué.

    Nous devrions savoir gré à Abdelkrim Bouhout d’avoir fait don si généreusement à la déjà riche littérature sur les migrations d’un pavé de bonne facture ou se mêlent un exercice de style, une sorte d’anthropologue comme écrivain à la Geertz, et la vivacité d’un dispositif argumentaire assez huilé.

    Maffesoli Michel.

    L’ordre des choses. Penser la postmodernité

    C.N.R.S. éditions, 2014.

     

    Compte rendu de lecture de Georges Bertin.

    Nous avons retrouvé  dans cet essai théorique, le souffle qui habitait l’auteur de Logique de la domination (1976) ou de La Violence totalitaire, (1979), livres qui nous ouvriraient aujourd’hui, s’il étaient relus, bien des pistes de réflexion aux temps que nous vivons comme dans La Connaissance ordinaire, (1985), son traité d’épistémologie, et dans Au creux des apparences (1990) qui prolonge ses réflexions sur la champ du politique.

    Certes ses ouvrages les plus célèbres, L’ombre de Dionysos, contribution à une sociologie de l’orgie (1982), Le Temps des tribus, le déclin de l’individualisme dans une société de masse (1988), pour ne citer que ceux-là parmi cinquante, ont contribué à illustrer la structure de la pensée, mais il faut revenir à ce qui donne sens à un travail acharné mené avec constance depuis tant d’années. C’est à quoi ce livre nous permet d’accéder car il revient aux fondamentaux de la pensée de Michel Maffesoli.

    Reprenons en les thématiques constantes ici développées.

    D’abord distinguer Modernité et Post Modernité.

    La première a fonctionné, en sa doxa bien établie et consacrée, sur la base du Contrat social. Ses bases sont : matérialisme, rationalisme et progressisme. Portée par des pouvoirs verticaux institués hérité d’une conception ramenant toutes choses à l’Unité En face d’elle, les temps changent, et la seconde a fait irruption en portant l’ensauvagement du monde à un niveau d’actualité jamais atteint quand la nécessité « s’accorde à la tendre cruauté de l’ordre des choses ». En émerge la puissance sociétale que porte la sagesse populaire et qu’elle renouvelle sans cesse, ce qui permet de comprendre les hystéries collectives. Elle fait retour au mythe.

    Une autre méthode : « savoir baguenauder autour d’une pensée centrale ».

    D’où, pour Michel Maffesoli, la nécessité de recourir à une méthodologie qui ne fera plus référence à une analytique linéaire, déterministe, mais mettra en œuvre une pensée organique, étudiant, dans les phénomènes sociaux, correspondances, corrélations, transversalités, interactions  (et nous y avons retrouvé les impératifs de Jacques Ardoino), dans une démarche sinueuse, existentielle « accordée au sentiment tragique de la vie Soit une méthode qui soit rhapsodie, qui vise à saisir les faits à leur racine.

    Alors que la Modernité tentait de  nous dévoiler Une vérité sociale rationnelle, dont l’Empire de la Science « exacte » formait le paradigme, justifiant la domination du monde, de la Nature, celle–ci nous laisse entrevoir le multiple dans la sociabilité émotionnelle, et ceci nous oblige à relativiser toutes nos approches, nous oblige à repenser nos catégories en passant du Savoir à la Connaissance La nouvelle perspective est celle d’une orientalisation plurielle du monde alors que nous fonctionnions sur des savoirs portés par l’Occident faisant référence à une Vérité unique. Taxonomie et obsession du quantitatif en étaient les porteurs, a dogmatisme et raison sensible en seront les vecteurs.

    Une écosophie.

    Car le Postmoderne est bien holiste, éco-sophiste, il ouvre à une vision de la biosphère globale, multilatérale et l’herméneutique compréhensive en est la voie qui nous amène à explorer les sources de sens se renouvelant sans cesse dans la vie quotidienne. Docte ignorance, contemplation, rêve, y ont valeur d’agir, quand « le penseur se tient la tête penchée », quand « son esprit s’attache à l’humus constitutif du tout ». Dégagée des pouvoirs idéologiques des a priori, la pensée pluri-forme se complait à chercher le social dans le grouillement culturel, la contemplation, le nomadisme, l’errance, car le Réel précède le savoir. Elle échappe à « l’enclosure de soi » e procède par initiation progressive.

    Ceci implique une grande liberté de l’Esprit car les esprits libres n’aiment pas les solutions, ils préfèrent se référer à des combinaisons sociales toujours aléatoires. Ils avancent en spirale.

    Ce que le modernisme porteur des savoirs établis s’est évertué à dénier, chargé qu’il était de la dichotomie judéo-chrétienne. Ceci nous amène nécessairement au recours aux images, à l’imagination et aux imaginaires.

    Pousser la porte.

    Dés lors, des portes doivent être poussées, hardiment, pour saisir le réel contre les doxas officielles qui ont surdéterminé la figure de l’adulte sérieux, rationnel et producteur auquel Michel Maffesoli oppose celle du Puer aeternus quand le chercheur parvient à « se dépouiller de toutes les théories, fait le vide, laisse advenir ce qui est ».

    Si la puissance sociétale devient volonté commune assurant la tenue et la solidité du vivre ensemble, s’exprimera alors le renouveau du vitalisme populaire. Les partages dionysiaques permettront l’élaboration d’une parole commune, unissant Nature et Culture dans un mixte fécond.

    C’est bien à une « écosophie » que nous propose l’auteur ; elle est interaction, réversibilité et autres reliances, ces formes post modernes que revêt la conjonction des contraires. Et nous retrouvons ici l’auteur du  « Temps des tribus » dans « cet afrèrement que les tribus urbaines cristallisent à merveille ».

    Les savoirs à élaborer de ce fait, face à ces mutations, sont d’un autre ordre, ils ont noms poly culturalisme et uni diversité, nous ajouterions pour notre part « Transculturalité , car le relativisme du savoir est de retour quand « la personne et la tribu ne sont que les témoins de l’éternité du temps , quand « le ratio vitalisme nous conduit à prendre en compte affects émotionnel, passions et diverses humeurs sociétales pour intégrer les forces de l’Imaginaire dans l’entendement holistique que l’on peut avoir de l’être ensemble en sa dynamique propre ».

    La vie parachevée.

    Et l’auteur nous  amène alors  vers ce qu’il nomme « la vie parachevée », laquelle ne doit rien à des prescriptions extérieures, aux illusions entretenues par le ressentiment et la mortification, à la peur de l’étrangeté et de l’étranger, mais nous conduit à un humanisme intégral, un humanisme plus large, à une transcendance s’exprimant dans l’immanence de la vie courante.

    D’où pour le sociologue, pour l’observateur de la vie sociétale, le refus des dichotomies, la mise à bas des systèmes élaborés, « quand il se souvient que l’essence primordiale du penser est chose commune…penser généreux s’accordant à la vitalité du donné et au vitalisme de ceux qui tant bien que mal s’ajustent à ce monde-ci ».

    Dans sa belle synthèse « Ecrits sur la pensée médiévale » parue en 2016, chez Grasset, dans sa version française, Umberto Eco, interrogeant le passage du Moyen Age à la Renaissance montre que la découverte, en ces temps, du Corpus Herméticum marquait la fin d’une forme de pensée scolastique et la naissance d’un néo platonisme fondé sur le principe de ressemblance et de sympathie universelle, sur le renouveau de la pensée symbolique.

    Moyen-âge/Renaissance,  Modernité/Post Modernité, c’est le propre des esprits libres que de discerner ces bouleversements épistémologiques dans les grandes périodes de mutations, de Révolution -et Michel Maffesoli rappelle heureusement l’étymologie de ce mot-. A pareille époque, François Rabelais, placé en observateur de l’une de ces mutations nous décrivait comment ce qu’il nomme « les paroles gelées », éclatent en mots barbares, témoins d’une grande bataille. De fait, ces paroles anciennes étaient sorties du champ de saveur où elles avaient eu un sens. Il en va de même pour de nombreuses paroles actuelles. Mots de système, mots de croyance, mots de doctrines ont, jadis, animé des disputes et des affrontements et des paroles considérées, autrefois, comme essentielles, sont devenues, au fil du temps, obscures pour celui qui ne connaît pas cette langue. Il en va ainsi pour les mots des dogmes et des liturgies.

    Comme le fit François Rabelais, Michel Maffesoli n’hésite pas à bbouleverser la sécurité offerte par les langages institués. Mieux, il nous affranchit des modes anciens de pensée et nous entretient volontiers,-car il avance à pas comptés, en spirale, vues les crispations dogmatiques et scientistes ambiantes, de fantaisie et de libération dans notre confrontation à la pluri-dimensionnalité du réel.

     

    GB







Afficher les autres actualités